Tentang Sikap Teologis Terhadap Agama–Agama Lain[1]

 

I.

 

Barang siapa yang berupaya untuk melakukan studi teologi Kristen dengan memformulasikan pernyataannya dalam perjumpaan dan diskusi yang dialogis dengan penganut agama lainnya dan juga berangkat dari pengetahuan yang baik tentang ajaran iman dan keselamatan agama non-Kristen, maka ia akan berhadapan dengan front ganda. Pada satu sisi ada orang–orang yang menuduhnya sinkretis yakni sebagai seseorang yang menjurus kepada pengrelativasian dan peleburan kebenaran-kebenaran iman Kristen. Menurut front ini, kebenaran ajaran Kristen hanya dapat dilihat dalam terang Firman Allah yang di wahyukan, dan yang sering dikutib sebagai saksi dan bukti utama disini adalah teologi dialektika secara khusus dalam tradisi Barth dan juga pada masa Reformasi. Kebenaran itu pula menurut pemahaman ini berada dalam perlawanan melawan dunia yang berdosa. Dengan demikian melawan semua yang tidak sesuai dengan Firman Allah yang diwahyukan itu. Pada sisi lainnya ada orang-orang yang menyebutnya sebagai orang yang berpikiran sempit dan intoleran karena dia berpegang pada keyakinan akan peristiwa Kristus yang sekali untuk selamanya dan makna penyelamatannya bagi semua ciptaan. Menurut front kedua ini, melalui sikap yang demikian maka klaim kemutlakan agama Kristen, mungkin dalam bentuk yang baru, dipegang teguh. Dan menurut mereka, dengan demikian bukan saja upaya untuk mencari persekutuan rohani dalam skala dunia ("oikumene") terhindar melainkan juga setiap usaha dalam rangka tanggungjawab bersama bagi dunia melalui kerjasama dengan manusia dari tradisi iman dan agama yang berbeda berdasarkan spiritualitas bersama.

Kedua front ini menggunakan tuduhan-tuduhan yang salah yang pada akhirnya hanya ingin menyembunyikan bahwa perdebatan teologis dari pihak Kristen dengan bentuk-bentuk iman dan agama lainnya serta ajaran–ajarannya tidak ditangani secara serius:

-          Hal ini mungkin telah mempunyai alasan dalam pemahaman awal yang tidak mengharapkan pengertian-pengertian yang relevan tentang keselamatan dari agama-agama lain atau dari hasil perdebatan dengan mereka. Namun dengan demikian maka tuntutan untuk tetap melakukan studi agama-agama adalah sebuah kebohongan belaka. Dan juga argumentasi yang berdasarkan tuntutan Gerhard Rosenkranz untuk melakukan studi agama "demi untuk kepentingan misi", kehilangan maknanya yang dalam. Karena "misi" semacam itu dapat juga dilakukan meskipun tanpa pengetahuan mengenai agama-agama lain. Hal ini karena penilaian terhadap agama-agama tersebut telah dibuat sebelumnya dan tidak dapat dipengaruhi meskipun dengan pengetahuan yang lebih baik tentang agama-agama.

-          Atau pengetahuan tentang ajaran agama-agama lainnya akan dimasukkan dalam suatu ide yang ingin dikembangkan dengan tujuan yang telah dirumuskan melalui istilah seperti "Teologi-Dunia agama-agama" atau "Persekutuan Agama-agama yang mencakup seluruh dunia" atau lain sebagainya. Disini agama-agama boleh tetap berdiri sendiri sebagai kesatuan tersendiri namun kepelbagaian dan pemahaman tentang diri agama-agama itu sendiri tidak ditanggapi secara serius. Oleh karena tidak ada agama yang akan bersedia untuk menerima jika ia hanya dipahamai dan digunakan sebagai "tambang batu", yang batunya dapat dipergunakan untuk sebuah bangunan yang lebih besar. Namun jika ada perlawanan terhadap ide ini tentang persamaan yang universal maka telah siap pula sebuah penilaian intoleran.

 

II.

 

Peter Beyerhaus pernah menjadikan Hari Peringatan bagi Gerhard Rosenkranz sebagai alasan untuk mendiskusikan kembali tema tentang teologi agama–agama. Artikelnya dicetak dalam jurnal ini[2] dalam bentuk ringkasan. Catatan–catatan berikutnya secara leluasa berorientasi pada uraian–uraian beliau namun mempunyai fokus perhatian juga tentang beberapa catatan yang dinyatakan pada tahun lalu pada saat peringatan 50 tahun konferensi misi di Tambaran dan secara khusus karya yang dipersiapkan oleh Hendrik Kraemer yakni “Pesan Kristen di tengah–tengan dunia non-Kristen”.

 

Gerhard Rosenkranz, dalam artikelnya yang programatis tentang pengajaran agama protestan pada tahun 1937, telah memberi peringatan untuk tidak menggunakan agama–agama non-Kristen sebagai “lembaran kelam” belaka dan menjadikannya sebagai latar belakang untuk cahaya kebenaran agama Kristen yang lebih terang bersinar. Jika Kekristenan atau ajaran–ajaran dasar agama Kristen benar–benar memerlukan kontras semacam ini maka sepertinya kekuatan cahaya agama Kristen tidak terlalu kuat lagi. Dengan demikian muncul pertanyaan, sejauhmana penilaian yang merendahkan terhadap agama–agama lainnya tidak berarti sekaligus penilaian yang merendahkan bagi iman Kristen itu sendiri.

 

Pertanyaan seperti ini terdapat juga di mana penentuan hubungan antara yang Kristen dengan yang bukan Kristen dilakukan dengan menggunakan kenyataan iblis sebagai “faktor ketiga” yakni “pengaruhnya yang merusak” dalam hubungan antara Tuhan dan manusia; yang disebut sebagai kedua faktor lainnya adalah kesaksian universal tentang Tuhan dan pencarian Tuhan oleh manusia secara universal.

Pertanyaan pertama disini adalah, apakah pengaruh iblis secara mendasar bukannya telah masuk secara konstitutif dalam faktor kedua. Bahkan orang–orang Kristen yang percaya tidak bebas dari pencobaan yang mengantar mereka ke dalam pertentangan dengan Tuhan. Hal ini diformulasikan dalam tradisi reformasi lutheran melalui ungkapan ”simul iustus et peccator” (sekaligus orang adil dan pendosa, pen.). Dengan demikian perbedaan yang mendasar antara Kristen dan yang bukan Kristen dapat dinyatakan dalam hal pembenaran namun bukan dalam hal dosa. Hal ini mengantar kepada pertanyaan yang kedua yakni apakah definisi iblis sebagai sesuatu yang menghalangi manusia dari Tuhan dan dari pencapaian ketetapanNya yang benar, sungguh-sungguh hanyalah pengetahuan kristen semata.

Pemahaman yang demikian tidak dapat dibuktikan dari data–data sejarah agama–agama. Ia bahkan tidak menyentuh “kekafiran yang primitiv dalam agama–agama asli” yang melalui studi–studi ilmu agama–agama yang intensif telah dikenal sebagai sistim agama yang sangat pelik dan konsisten, dan mereka sendiri tidak memahami "magi hitam" sebagai bagian integral dan sentral mereka. Sebaliknya magi hitam itu juga dianggap sebagai akibat dari pemikiran manusia yang rusak dan diputarbalikkan yakni pemikiran yang menyalahgunakan pengetahuannya tentang hukum alam untuk tindakan–tindakan yang merusak. Magi hitam adalah fenomena manusia yang universal, dan kalau ia hanya dianggap sebagai elemen dasar dari “agama–agama asli” belaka maka ini merupakan kesimpulan yang terlalu cepat. Motivasi magi hitam ini, dalam penggunaan pengetahuan teknis demikian halnya telah ditentukan. Ketika ia dianggap sebagai “roh” dari “agama–agama asli” maka daya gunanya di dalam wilayah lainnya dapat disangkal dan tidak ditanggapi secara serius pada satu sisi dan di sisi lainnya cara pengkarakterisian semacam ini jelas-jelas menyalahartikan “agama-agama asli” dan dengan demikian tidak berguna untuk perdebatan teologis dengan mereka.

Disana juga sebagaimana di dalam “agama–agama dunia”, iblis diidentikkan dengan kekuatan-kekuatan yang menghalangi manusia terhadap perwujudan kemanusiaannya. Apa artinya itu secara konkrit, kita harus meneliti berdasarkan pemahaman dan pernyataan agama-agama masing-masing tentang dirinya sendiri. Namun secara umum dapat dikatakan – dan hal ini menyangkut juga pemahaman agama Kristen tentang iblis dan takdir awalnya di dalam berita Alkitab tentang kejatuhan manusia dalam dosa - bahwa iblis baru akan mempunyai daya guna pada saat ia berhasil merusak kesadaran manusia dan menggerakkan manusia untuk memberontakan terhadap Allah atau Yang Absolut, meskipun mereka telah tahu bahwa ini adalah jalan yang salah. Jadi apa yang dimaksud dengan iblis dalam setiap agama itu dapat diteliti sebagai hal yang bertentangan dengan inti positif setiap agama.

Dengan demikian tidak membantu bagi perdebatan teologis dengan “agama-agama penebusan secara mistik” di Asia, jika yang ditekankan dalam perdebatan ini adalah penemuan tentang “percobaan iblis” manusia untuk menjadi satu atau menyatukan jiwanya dengan Yang Mutlak. Kategori iblis baru dapat diterima seandainya agama-agama yang bersangkutan sendiri mememahami penyatuan jiwa dengan Yang Mutlak sebagai dosa atau kesesatan agama. Dan hal tersebut hanya baru terjadi seandainya Yang Mutlak dikonsepkan dengan cara yang dapat dibandingkan dengan pemahaman Kristen tentang Allah. Namun ini tidak sesuai dengan kenyataan karena semua eksistensi berasal dari Yang Mutlak (brahman dan yang semacamnya) namun tidak diciptakanNya. Oleh sebab itu maka kekuatan-kekuatan yang menghalangi penyatuan itulah yang dianggap sebagai iblis. Dengan demikian, misalnya dari prespektif aliran Advaita dalam agama Hindu, maka agama Kristen dapat dikarakterisir juga sebagai agama iblis karena agama Kristen melalui ajaran dualismenya yang tegas tentang Allah dan manusia (atau ciptaan) menghalangi jiwa (atman) untuk menemukan kembali dirinya yang sebenarnya didalam brahman.

Sepertinya kurang berarti untuk memberlakukan “faktor ketiga” dalam perdebatan teologis dengan agama-agama lainnya karena hal itu dapat saja dipakai untuk melawan agama Kristen sendiri, paling tidak selama suatu pengertian bersama tentang apa yang dipahami sebagai “iblis” belum dicapai. Seandainya faktor ketiga ini diberlakukan, teologi Kristen harus pula berupaya untuk membuktikan bahwa agamanya benar-benar tidak berada di bawah kekuasaan iblis. Pastilah lebih berarti jika energi yang dipakai untuk pertikaian sampingan semacam ini terkonsentrasikan pada persoalan yang lebih penting.

 

III.

 

Ada bidang masalah lain bagi debat teologi dengan agama-agama lainnya yang harus disebut. Dimana teologi sistimatika dikonsultasi, disana selalu terdapat kekaburan tentang apa yang dimaksud agama-agama dengan istilah “Religion” (Bah. Jerman agama) yang diwarnai oleh Idealisme (paling tidak untuk diskusi pada jaman modern). Tujuan bukanlah sekedar untuk menjelaskan pertanyaan-pertanyaan ini. Namun seorang teolog yang menaruh perhatian pada bidang masalah ini seharusnya mengetahui pendekatan mana yang dipilihnya. Jika ia ingin berdebat dengan agama-agama, secara khusus dengan agama-agama yang masih hidup pada masa kini, maka sebaiknya ia menyingkirkan istilah "Religion" (agama) yang dikembangkan berdasarkan pemahaman awal tertentu dalam teologi dan filsafat dan oleh karena itu cenderung pada pernyataan yang menggeneralisasi, dan sebaiknya ia meneliti agama-agama sebagai individu-individu.

Adalah benar bahwa di dalam sejarah agama-agama tidak ada satu agama pun, demikian halnya Kristen, yang bebas dari interaksi dan saling mempengaruhi dengan agama-agama lainnya. Mungkin agama Kristen yang paling berhasil dalam sejarah dalam mengeliminasi agama-agama asing di wilayah kekuasaannya dan menciptakan semacam monokultur dimana agama-agama asing hampir tidak dapat masuk. Setelah pengusiran agama Islam dari Eropa Selatan tinggallah agama Yahudi yang tetap berada dibawah pengawasan melalui pengejaran dan diskriminasi. Namun karena agama Yahudi adalah bagian dari sejarah pemikiran Eropa maka ia sekali-kali dapat mempengaruhi juga teologi Kristen. Ini merupakan satu-satunya dialog antaragama yang dikenal oleh teologi Eropa pada zaman modern. Tidaklah mengherankan jikalau mereka dapat mengungkapkan klaim absolutisme mereka tanpa ditentang. Tidaklah mengherankan juga kalau mereka kehilangan kemampuan untuk menerima tantangan–tantangan dan menjawab pertanyan–pertanyaan yang muncul dari sistim nilai dan sistim pemikiran yang berbeda; disini kita dapat mengesampingkan dialog teologi Kristen dengan filsafat karena keduanya berasal dari akar sejarah pemikiran dan budaya manusia yang sama. Keduannya juga berbicara dengan bahasa yang sama sehingga dialog diantara mereka relatif gampang.

Dengan alasan-alasan diatas maka debat teologi dengan agama-agama lain menjadi lebih sulit: struktur berpikir yang berbeda, secara historis kurang terdapat saling persinggungan. Setiap agama memiliki pertanyaan-pertanyaan dan jawaban-jawaban sendiri-sendiri, dan teologi Kristen harus lebih dahulu belajar untuk membedakan pertanyaan-pertanyaan dan jawaban-jawaban tersebut, untuk mengerti mereka secara satu demi satu dan secara satu demi satu pula mencari jawaban yang berarti dan sesuai dengan dengan pemahaman Kristen. Disini terletak pula alasan bahwa merupakan suatu ilusi untuk mengharapkan keberadaan teologi agama-agama yang berlaku untuk semua. Contohnya, pemahaman teologis yang dapat dipertahankan jika berhadapan dengan Islam bisa saja sama sekali tidak relevan jika berhadapan dengan agama Budha. Disini terletak tantangan yang besar namun juga sekaligus merupakan salah satu tugas yang penting dan bagaimanapun juga ini merupakan kesempatan yang besar bagi teologi yang relevan untuk masa kini. Di dalam perdebatan masa kini, teologi tidak dapat dengan mudah begitu saja mengulangi jawaban-jawaban sebagaimana yang ditemukan pada masa lampau atas tantangan–tantangan terhadap keimanan Yunani, Latin atau Jerman dan dengan begitu saja percaya bahwa jawaban-jawaban tersebut sesuai juga untuk masa kini seperti dahulu kala. Karena selama waktu yang panjang teologi Barat relatif terisolir dari sejarah agama-agama lain maka ia pada umumnya kehilangan kepekaan bahwa formulasi-formulasi klasik yang menjadi ekspresi iman Kristen, juga lahir di dalam perdebatan dengan dan pembatasan dari aliran iman lainnya, dan bahwa dengan demikian formulasi-formulasi tersebut berkembang dalam suatu proses penemuan diri yang dinamis dan dialogis. Melalui persinggungan dengan agama-agama lainnya dan kehadiran baru mereka juga di Eropa yang belum biasa dengan pluralisme semacam itu, maka tumbuh kesempatan yang baru untuk keluar dari stagnasi teologis (dan gerejawi) dan menemukan dimensi-dimensi baru dari kebenaran imannya sendiri dalam proses mencari jawaban ketika mendengarkan paduan suara dengan berbagai macam suara dari non-Kristen yang menguraikan iman mereka dan pertanyaan-pertanyaan mereka tentang iman Kristen.

 

Hal ini hanya dapat terjadi kalau prasangka-prasangka, klise-klise atau stereotipe-stereotipe yang dibuat sebelumnya - termasuk istilah agama yang dikonstruksi secara abstrak - dipatahkan. Memang lebih sulit namun pada akhirnya lebih berguna untuk kebenaran jika kita menghadapi agama-agama lain secara sungguh-sungguh sesuai dengan pemahaman mereka tentang dirinya sendiri. Hanya jika hal ini dilakukan maka apa yang dikatakan oleh teologi Kristen (atau iman Kristen) tentang mereka dapat ditanggapi secara serius juga.

Kemungkinan untuk berkomunikasi langsung dengan orang yang berbeda kepercayaan kini juga membuka kesempatan tersebut. Dengan demikian terdapat kesempatan untuk mengoreksi secara langsung kesalahpahaman atau gambaran yang salah yang mengakibatkan perlawanan bagi yang bersangkutan. Bahwa kesempatan yang demikian pada awalnya menimbulkan ketakutan dan keragu-raguan, itu adalah wajar. Namun jika ini menjadi alasan untuk menghindari kesempatan ini sehingga orang asing kembali dikucilkan dari lingkungan hidup, maka hal ini menunjukkan kelemahan iman yang menakutkan; di samping itu juga menunjukkan ketidakmampuan atau ketidakmauan untuk menjelaskan iman terhadap yang lain. Ketakberdayaan beberapa teolog (disini kita tidak bicara tentang anggota jemaat) sering mengejutkan, contohnya dalam perjumpaan dengan umat Islam, ketika mereka dikatakan bahwa pemahaman mereka tentang Islam hanya dipercaya oleh mereka sendiri tetapi tidak oleh umat Islam itu sendiri. Mereka lari ke stereotipe-stereotipe lama dan menghibur diri dengan anggapan bahwa pada akhirnya mereka yang punya pemahaman tentang Islam yang lebih baik dari pada umat Islam itu sendiri. Itu hanya membuat semakin jelas betapa kaku kondisi teologi seperti itu. Dengan dasar yang demikian ini maka pada masa depan kesaksian Kristen terhadap umat Islam akan kembali mengalami penolakan yang keras, dan itu akan terjadi karena kesalahan sendiri. Membangun dan memegang teguh gambaran-gambaran yang keliru tentang umat beragama lainnya, pada umumnya dengan sikap permusuhan, pada dasarnya merugikan misi itu sendiri, karena gambaran-gambaran ini menghalangi akses kepada orang lain. Kalau begitu, paling tidak para misionaris bukan lagi sebagai penolong melainkan penentang Roh Kudus dan karyaNya yang diarahkan kepada manusia dan bukan kepada gambaran-gambaran permusuhan. "Memahami dan bersaksi", kedua istilah pokok dalam teologi Gerhard Rosenkranz itu saling tergantung satu sama lain dimana yang pertama bukanlah tahap persiapan saja untuk yang kedua yang dapat diabaikan atau ditekankan semau-maunya.

Setelah, dengan berbagai macam cara, dikemukakan disini mengenai informasi-informasi yang lebih baik tentang agama-agama lainnya, maka sudah tidak dapat dibenarkan lagi untuk mendasari data-data hanya pada masa kejayaan ilmu sejarah agama-agama dan membangun sebuah teologi atas dasar ini. Contohnya adalah interpretasi Barth terhadap Amida-Budha yang sejak dulu sudah salah, hanya hampir tidak ada yang menyadarinya. Setelah K. Takizawa telah menguraikan secara teliti interpretasi K. Barth tersebut maka tidak berguna lagi untuk tetap meneruskan penilaian teologis Barth tentang Amida-Budha yang didasari hanya dengan pengetahuannya yang dangkal. Hal ini mutatis mutandis berlaku juga bagi teologi Heim tentang agama-agama. Tidaklah berarti bahwa pendekatannya tidak dapat diteruskan. Namun dasar-dasar teori Heim tentang sejarah agama-agama seharusnya diselidiki. Peringatan dari penganut agama lainnya bahwa teologi kita yang berbobot tentang mereka berdasar pada anggapan-anggapan yang salah, seharusnya diterima sebagai sesuatu yang memalukan.

 

IV.

 

Hanya dengan cara studi yang mendasar dan objektiflah penilaian-penilaian yang salah secara fatal tentang agama-agama lain dapat dihindari. Penilaian yang salah ini sering menjadi bagian dari warisan sejarah dan oleh sebab itu seharusnya selalu dan terus menerus diuji. Sebagai contoh disini adalah mengapa sebenarnya agama Islam dianggap sebagai paradigma untuk suatu agama yang melaksanakan klaim eksklusivitasnya kalau perlu juga dengan penggunaan kekerasan, sementara agama-agama Timur dianggap sebagai yang mempunyai kemampuan khusus untuk bersintesa dan bersimbiosa? Paling tidak agama Islam telah menunjukkan lebih banyak sifat keramahan simbiose ketimbang agama Kristen karena didalam wilayah kekuasaannya sampai pada masa kini terdapat begitu banyak kelompok masyarakat agama non-Islam, sebagian dalam jumlah yang cukup besar. Pada pihak lain agama-agama Timur juga akan agresif jika pemahaman mereka tentang universalisme dipertanyakan. Sikap agresif dan suka damai, fanatisme religius dan toleransi terdapat dalam setiap agama juga di dalam agama Kristen. Disini ajaran Kristen Protestan tentang agama-agama dituntut kejujurannya dalam menjelaskan agama-agama lain.

Tuntutan kejujuran tersebut pada akhirnya juga mengarah kepada persoalan yang antara lain muncul dalam perdebatan baru tentang buku Tambaram yang ditulis oleh Hendrik Kraemer sebagaimana yang didokumentasikan oleh jurnal International Review of Mission bulan Juli 1988. Sebagaimana sikap teologi yang pada prinsipnya negatif terhadap agama-agama lain pada akhirnya akan merugikan teologi itu sendiri, demikian pula sikap ini tidaklah menolong untuk memaksakan teologi Kristen ke dalam kategori-kategori agama-agama lain, kecuali yang diinginkan adalah mencabut teologi Kristen dari dasarnya. Disini tidak dikomentari tuduhan-tudahan yang salah seperti "teologi Barat" (sebagai simbol dari pikiran dogmatis yang sempit), "kesombongan" atau "teologi nenek" (Diana Eck) karena paling-paling hal tersebut menghindari dari persoalan inti. Teologi Kristen memisahkan diri dari konsert komunikasi antaragama jikalau ia kehilangan suaranya sendiri dan hanya bertujuan untuk mencari tempat untuk tradisi ajaran-ajaran teologinya di dalam agama-agama lain.

Hal ini nampak dimana misalnya ketika Kristus diterima sebagai salah satu dari avatara, yaitu bentuk penjelmaan Tuhan-Wisnu dalam agama Hindu. Untuk menjelaskan apa yang dimengerti disini mengenai avatara maka seharusnya dijelaskan sebelumnya, siapa yang berinkarnasi didalam siapa. Telah ditunjukkan melalui upaya-upaya yang telah dicoba pada abad le-19 bahwa sebuah integrasi dari pemahaman akan Kristus di dalam Wisnu tidaklah mungkin meskipun melalui bantuan dari pemahaman Trimurti (ketritunggalan dari Brahma, Wisnu dan Siwa). Menunjuk pada kepelbagaian bentuk penjelmaan Wisnu maka haruslah dipertanyakan tentang inkranasi logos di dalam Kristus yang sekali untuk selamanya. Hal yang sama berlaku pula pada upaya untuk memberikan ruang bagi Yesus Kristus dalam kerangka pemahaman-pemahaman Bodisatwa agama Budha Mahayana. Latar belakang konseptual pemahaman ajaran Trikaya tentang tiga bentuk perwujudan alamiah Budha dan Bodhisattva-Bodhisattva yang dihubungkan dengan tiga bentuk tersebut, hampir tidak mungkin dihubungkan dengan pemahaman tentang hubungan antarpribadi secara etis antara Allah dengan Kristus (logos). Namun tanpa pengetahuan tentang latar belakang semacam ini baik hakikat maupun motivasi dari tingkah laku Bodhisattva-Bodhisattva tidak dapat dimengerti. Tidak diragukan bahwa Bodhisattwa Avalokiteshvara sebagai wujud yang berpengaruh bagi kerahiman dan welas asih, memiliki kemiripan yang luar biasa dengan pemahaman Kristen tentang kerahiman dan kasih Bapa yang terinkarnasi didalam Yesus. Namunpun demikian, alat dan jalan keselamatan kedua agama tersebut sangatlah berbeda. Seorang Bodhisattwa harus melalui banyak perwujudan sampai ia bisa mencapai karmanya agar mungkin baginya untuk dapat memungkinkan pengalihan kepada yang lain tanpa ia kehilangan haknya sebagai Budha. Sebaliknya Kristus, kalau dijelaskan dengan menyederhanakan, datang dari lingkungan Ilahi untuk melaksanakan karya penyelamatanNya. KembaliNya menjadi Allah berlangsung bukan melalui karmaNya melainkan melalui keputusan dan kuasa Allah. Oleh karena itu menjadi penting untuk memandang kedua bagian dari Hymne dalam surat Philipi 2:6-11 sebagai kesatuan dengan memperhatikan pergantian subyek pada ayat ke-9.

Dan disini pula harus ditunjuk pada satu-satunya drama antara Allah dan manusia dalam pemikiran dan kepercayaan Kristen, ketika bersangkutan dengan Yesus, sementara wujud-wujud Bodhisattwa muncul dalam jumlah yang besar. Tentu saja mungkin bagi pemikiran agama Budha untuk mengintegrasikan Kristus di dalam ajarannya meskipun dengan tidak mengikutsertakan keunikanNya! Jika pemahaman Kristen menyetujui hal ini maka ia kehilangan kemandiriannya dan berintegrasi ke dalam pemahaman agama Budha; hal tersebut tidak berhubungan dengan sinkretisme, paling tidak bagi orang Kristen. Memegang teguh pada keunikan Yesus Kristus dan pada makna keselamatan yang universal bukan berarti ungkapan kepicikan dari teologi Barat (ini mungkin hanya benar berhubungan dengan argumentasi klaim kebenaran tertentu), melainkan merupakan dasar dari teologi-teologi Perjanjian Baru yang berbeda, dan yang lahir di Asia dan telah menentukan (tentu saja kadang-kadang lebih, kadang-kadang kurang) perjalanan teologi-teologi Kristen yang berikutnya. Pemahaman bersama bahwa karena peristiwa Kristus sekali untuk selamanya maka itu menjadi prasyarat bagi makna keuniversalanNya. Hal ini disebabkan oleh karena di dalam Dia logos sendirilah yang adalah subjek sampai kematianNya. Sehingga dengan demikian orang Kristen pun dapat melihat karya Bodhisattwa dalam terang Kristus, namun titik tolak pemahaman ini tidak dapat diputarbalikkan, sama dengan seorang Budha, kecuali posisi diganti. Yang berarti konsesi.

Pada akhirnya terdapat pula persoalan-persoalan yang sama di dalam dialog antara Kristen dan Muslim. Apakah Yesus salah satu dari beberapa nabi? Bagi seorang Kristen pertanyaan ini merupakan setengah (atau sepertiga) dari pertanyaan saja. Tradisi teologi telah sering pula membicarakan tentang "peran kenabian" Kristus, sehingga tentu saja ia termasuk dalam lingkungan nabi. Namun disamping itu atau denganNya terkait pula jabatan imam dan raja. Disini juga terlihat bahwa akar sejarah agama berasal dari agama Yahudi tua. Berlainan lagi dengan yang terdapat dalam Qumran misalnya, dimana Mesias sebagai nabi, sebagai imam dan sebagai (raja) keturunan Daud dinantikan di dalam tiga pribadi yang berbeda, teologi Kristen mula-mula melihat secara sadar dan yakin bahwa pemahaman mereka bahwa ketiga jabatan ini disatukan didalam pribadi Yesus Kristus sesuai dengan kenyataan.

Dengan demikian tidak ada hambatan untuk melihat Yesus Kristus sebagai nabi dan demikian halnya juga tidak merugikan iman Kristen untuk menerima Muhammad sebagai tokoh nabi, asalkan terdapat satu persetujuan dasar tentang ciri-ciri khas kenabian. Namun dengan begini belum berarti bagi seorang Kristen bahwa Yesus Kristus dapat disamakan dengan Muhammad. Seandainya mereka toh sama maka landasan teologi Islam dan Kristen tertukar. Dalam pandangan Islam, Muhammad tidak dapat mengambil alih jabatan imam seperti dalam pengertian surat Ibrani. Oleh karena itu, perbandingan hanya dapat dilakukan berdasarkan pemahaman Islam mengenai nabi, dimana jabatan raja mungkin dapat diintegrasi dengan cara tertentu dan terbatas hanya pada masa kehidupan di dunia.

Contoh-contoh tersebut kiranya cukup dan seharusnya menjadi petunjuk bahwa dialog antaragama dapat meneruskan dan memperdalam pengetahuan-pengetahuan yang penting justru di dalam kekhusussan tradisi sendiri, yakni pengetahuan-pengetahuan yang tanpa tantangan percakapan itu mungkin tetap tidak terpikirkan dan dengannya tidak disadari. Oleh sebab itu dialog bukanlah sebuah kegemaran intelektual melainkan suatu keharusan. Pengalaman bahwa pendalaman yang demikian dapat diprovokasi justru melalui bentuk-bentuk kepercayaan lainnya, hal ini mengantar kepada suatu rasa saling hormat dan menghindari sikap saling merendahkan. Pada saat yang sama juga menjadi jelas bahwa setiap dialog hanya dapat dilangsungkan dari satu posisi saja. Tanpa posisi maka tidak terdapat sumbangan dalam percakapan, disamping itu muncul pertanyaan sejauhmana kejujuran percakapan tersebut. Yang tentu saja menentukan bagi seorang Kristen adalah bahwa ia, berangkat dari iman kepada kekuasaan Kristus di dalam ciptaan, dapat melihat dan menghargai banyak hal juga didalam agama-agama lain dalam terang kekuasaan ini. Bukanlah berarti untuk mengandaikan bahwa non-Kristen harus mempunyai pemahaman yang sama untuk kemudian dengan dasar ini memaksa mereka menjadi bagian dari konsep Kristen. Setiap orang harus diterima sebagaimana ia memahami dirinya sendiri. Oleh sebab itu masing-masing hanya dapat berbicara untuk dirinya sendiri berdasarkan posisinya sendiri. Sehingga tidak mungkin terdapat teologi "dunia" tentang agama-agama yang berlaku secara umum melainkan masing-masing hanyalah sebuah pandangan secara Kristen, Islam, Budha dan seterusnya terhadap agama lainnya. Tentu saja posisi semacam ini tidak boleh menjadi dogma yang kaku melainkan ia harus dinamis untuk dapat menyesuaikan dan mewujudkan diri dalam situasi yang berubah-ubah. Sebagai prasyarat adalah pengetahuan yang baik tentang posisi sendiri (!) sebagaimana posisi yang lain, agar supaya dapat dengan benar mengerti apa yang dinyatakan oleh partner diskusi dalam dialog. Oleh sebab itu pengajaran Kristen Protestan tentang agama-agama jika dilakukan secara tepat dan benar harus memungkinkan dinamika ini, merubah mentalitas gheto yang penuh ketakutan dan perlawanan terhadap orang lain menjadi respek, keterbukaan dan cinta kasih. Pengajaran seperti ini dapat dikatakan "misioner" karena mengkontribusikan sesuatu yang sifatnya kristiani kepada perjumpaan ini karena hal inilah yang memungkinkan perjumpaan yang demikian.[3]

 

 

 

 

 

 



[1] Dari buku: Olaf Schumann, Hinaus aus der Festung. Beitraege zur Begegnung mit Menschen anderen Glaubens und anderer Kultur. Hamburg 1997 (=Studien zum interreligioesen Dialog 1), hlm 105-115.

[2] "Theologisches Verstehen nichtchristlicher Religionen", ZMiss. 15, 1989, hal. 67 dst.

[3] Bandingkan naskah saya "Wer nur eine Religion kennt, kennt keine. Das Studium fremder Religionen innerhalb des Theologiestudiums", dalam: Th. Ahrens (ed.), Zwischen Regionalitaet und Globalisierung. Studien zu Mission-Oekumene-Religion. Hamburg 1997, hlm 205-248.